Filosoffen_skriver_header

Mellem ting. Foucaults filosofi

Anders Fogh Jensen: Mellem ting. Foucaults filosofi.
352 sider.

Isbn: 87-91220-26-2
Frederiksberg: Det lille forlag, 2005.

Udkommet i 2. oplag med revideret tekst, citater på originalsprog og dansk og med tegninger af Rasmus Svarre 23. september 2013 på forlaget THP.

 

 

Førsteudgaven, 2005.

 

 

 

Cover Melem ting

Andenudgaven 2013

 

INDHOLD

Indledning

1 Foucaults grammatik
Sandhed
En grammatik for det sociale
Begreber
Tematikker

2 Tanken i blikket. Den historiske epistemologi
Det givne er ikke givet
Den historiske epistemologis forhistorie
Den historiske epistemologi
De videnskabelige rationaliteters transformationshistorier

3 Det sigelige og det synlige
Rum
Sprogets omnipræsens
Historien
Tingenes orden
Struktur
Styring af talen
De epistemologiske rums transformationshistorie

4 Det synlige og det sygelige
Det normale og det patologiske
Sygdom
Galskab og sindssyge
Litteratur
Seksualitet og psykologi
Magt
Det syges transformationshistorie

5 Styresystemer
Ledelsesrationaliteter
Selvledelsesdispositiver
Det pastorale dispositiv
Statsledelse og retsdispositiver
Biopolitisk dispositiver
Disciplindispositivet
Sikkerhedsdispositivet
Liberalisme: sikkerhedsdispositiv og økonomisk dispositiv
Gouvernementalitet i dag
Styresystemer

6 Kritikkens fødsel
Det tilrettelagte menneske
Kritik
Frihed
Mellem ting

Oversigt: Tanke- og styresystemernes historie

Bibliografi
Navneliste
Index

 

 

Bagsidetekst, Mellem ting, Foucaults filosofi

Da Michel Foucault (1926-84) i 1970 blev professor ved Collège de France i Paris, var det i tankesystemernes historie – et felt han da allerede havde bidraget til med værker som Galskabens historie, Klinikkens fødsel og Ordene og tingene. Senere fulgte bl.a. Overvågning og straf, Seksualitetens historie 1-3 og ikke mindst en række skelsættende forelæsninger om menneskeledelse, ’gouvernementalitet’: samfundenes vekslende styresystemer og de rationaler, der sætter dem i værk. Foucault udviklede et særligt greb om de systemer, hvormed vi ordner tingene og planlægger hinandens adfærd mellem disse – i relationer og processer – og vil man på sporet af hans filosofi, må man følge ham rundt mellem tingene, skridt for skridt, tanke for tanke.

Anders Fogh Jensen baner her en vej gennem hele det omfattende værk af bøger, artikler, interviews og forelæsninger og præsenterer Foucaults filosofi som ét sammenhængende tankesystem.

 

Indledning

 

Indledning

En dag begyndte menneskene at spærre hinanden inde. De lavede huse uden for byen og lukkede uromagere derud. Senere blev nogle af dem sluppet løs igen, men de gale blev siddende. Man gjorde alverdens ting ved dem; man straffede dem for deres vanvid og man undersøgte dem med lægens blik. Sådan kom det i stand, at de gale en dag blev til sindssyge.

En dag begyndte menneskene at spærre hinanden inde i celler. I stedet for at slide dem i stykker eller sætte dem i gabestokke på offentlige pladser, byggede man fængsler, hvor man kunne overvåge alle fanger fra et tårn. Man berøvede fangerne deres tid, overvågede dem, og lærte dem at opføre sig ordentligt. Det gik ikke altid helt godt, men man forsøgte.

En dag begyndte menneskene at sprætte lig op. Hånden og kniven fik til opgave at sprede organerne, så det menneskelige øje kunne se ned i kroppen. Man stirrede på alle organerne for at få noget at vide om det levende legeme, som man havde udspurgt den syge for at kende den raske.

En dag begyndte menneskene at lave kirkegårde. Man smed ikke længere ligene i en bunke uden for byen, men indhegnede et område, som man delte op i rektangulære stykker. Man gravede huller og lagde under ceremoni de døde derned. Derefter dækkede man hullet til igen og satte en sten oven på med navn og et par bevingede ord.

Michel Foucaults makabre historier skal vise, at man en dag begyndte at gøre eller tænke tingene anderledes. En del af disse historier handler om de anderledes mennesker. Foucault taler ofte de udstødtes sag – fangerne, de gale, de syge, de perverse, kort sagt de afvigendes sag. Når historierne om disse skikkelser skrives, handler de om, hvordan et anderledes syn på de anderledes mennesker har udviklet sig – hvordan det anderledes blev et anderledes anderledes.

Tænker man sig en bunke landkort fra forskellige tider, der alle afbilleder det samme stykke jord, så kan de se forskellige ud. De nyeste kort kan være mere detaljerede end ældre kort, fordi man har fået bedre måleinstrumenter i mellemtiden, eller fordi man har givet sig til at udforske nogle regioner. Hvis man skulle skrive områdets historie, kunne man skrive historien om, hvornår forskellige grænser rykkede sig og hvordan nyt land blev inddæmmet og kultiveret.

Foucault er interesseret i mere end det. Han opsporer, hvornår de forskellige områder skifter navne og hvornår disse navne skifter betydning, hvordan områderne regeres og hvordan det opleves at bo der. Grænsen mellem normal og gal har uden tvivl rykket sig, men mindst lige så vigtigt er det for Foucault, at galskabens land har fået nye herskere og nyt navn. Galskabens rige blev til sindssygens land, da lægerne blev regenter. Oplevelsen af at være gal blev en anden, når man blev behandlet som en sindssyg. Nabolandet – det normales rige – har ganske vist heddet det samme længe, men også dét har fået nye styreformer. De normale anvender dog stadig landsforvisning som straf for at falde udenfor, og det sker da, at sindssygens land får flere indbyggere.

Landområdernes historie må altså omhandle de måder, hvorpå man former landene ved at indrette dem. Foucaults historier om hvordan menneskene begyndte at gøre og tænke tingene anderledes handler derfor blandt andet om, hvordan styreformerne ændrede sig. Historien om, hvorledes mennesker har ledet hinanden til forskellige tidspunkter, kan vi kalde styresystemernes historie. Styresystemernes historie blander sig med en række større historier om, hvordan mennesker tænker sig verden indrettet. Samler vi disse historier under ét kan vi kalde dem tankesystemernes historie.

 

”Tankesystemernes historie” var titlen på Foucaults professorat ved Collège de France i Paris fra 1970 til hans død i 1984. Foucault blev født i Poitiers i Midtfrankrig i 1926 og uddannede sig i filosofi ved École Normale Supérieure i Paris. Siden kom han til Uppsala i Sverige, hvor han fra 1955-58 arbejde på sin store afhandling, Folie et déraison, Histoire de la folie à l’âge classiqe (Galskabens historie) der udkom første gang i 1961. Det blev dog Les mots et les choses (Ordene og tingene) fra 1966 der blev Foucaults gennembrudsværk. Den bog handler om, hvorledes menneskene til forskellige tidspunkter har kategoriseret og ordnet verden på forskellige måder.

Siden hen fik Foucault ansættelse ved Universitetet i Clermont-Ferrand (1960-66), i Tunesien (1966-68) og ved Vincennes-universitetet i Paris (1968-70), inden han tiltrådte ved Collège de France. Her forskede Foucault i tanke- og styresystemernes historie, mens han rejste meget, blandt andet til Brasilien, Japan og USA, for at holde foredrag. De fleste forår holdt han en forelæsningsrække i Paris. Hvorledes de forskellige emner optog Foucault i forskellige perioder af hans liv, kan man se af oversigten sidst i kapitel ét.

 

Når Foucaults stiller spørgsmål om, hvorledes forskellige tankesystemer har ordnet tingene forskelligt til forskellige tider, så handler det om at holde disse ordninger ude fra hinanden i blokke. Det er Foucaults tese, at ikke alle spørgsmål kan stilles til alle tider, og at det gør historien til en række rum med hver deres særegne logik, rationalitet og måde at lede på.

Foucault går til historien ved at spørge til, hvorledes man har tænkt og gjort indenfor de forskellige rum. Man kan godt komme ud for, at den samme praksis har haft forskellige betydning. For eksempel har både Sokrates og Freud forsøgt at lære os, at vi måtte kende os selv, men de tænkte ikke det samme med det. Det afgørende for Foucault er hvad der tænkes med det, der gøres.

At holde tankesystemerne ude fra hinanden vil sige at gøre sig begrebets anstrengelse for at forstå, at nogen ikke forstod som os, og at rekonstruere, hvad de så forstod. Derfor handler Foucaults filosofi om brud mellem forskellige systemer – om forskellen mellem landkort over det sociale. Det sociales omformatering får andre ting og andre ordner mellem ting til at træde frem.

Tankesystemerne er begrænset i omfang og struktur, og den historie, Foucault skriver, handler om, hvorledes det blev muligt at stille visse spørgsmål og ikke andre. En tids tankesystem gør det muligt at tænke noget og ikke noget andet – det gør det muligt at opdage noget og ikke noget andet, fordi man kan stille nogle spørgsmål og ikke andre. Tankesystemernes historie handler om, hvorledes det blev muligt at stille visse spørgsmål og ikke andre, og hvorledes det en dag ikke længere var muligt at stille visse spørgsmål. Det er muligheds- og forsvindelsesbetingelsernes historie.

Vi har at gøre med to samkørende historier med to former for begrænsning: Tankesystemernes historie og styresystemernes historie. Tankesystemerne begrænser, hvad der kan tænkes, siges og ses til hvilke tidspunkter. Det tænkeliges, sigeliges og synliges område er imidlertid ikke et åbent land uden former, det er et styret land. Noget må siges, andet må ikke siges. Noget bør siges, hvis man vil lykkes, andet bør ties ihjel. Nogle har ret til at tale, andre har ikke. Selv fejltagelserne har deres logik indenfor det sigelige. Historien om hvad der kan siges og gøres indenfor det tænkelige er en historie om reguleringer af mennesker, om herskere og undersåtter, om læger og patienter, om vogtere og fanger, om forældre og børn, om normale og perverse osv. Det er ikke historien om de samme lande, der udvides eller indsnævres, men om lande der får nye herskere og styreformer.

Styresystemernes historie er en del af tankesystemernes historie, fordi den handler om, hvorledes verden til forskellige tidspunkter tænkes styrbar. Det er en historie om, hvorledes forskellige epoker indrettede sig forskelligt, så det blev muligt at lede mennesker på forskellige men bestemte måder. Og det er en historie om hvordan der i en given epoke ledes mennesker på ensartede måde indenfor forskellige områder.

Når man regerer og regulerer et land opdager man nye facetter ved det, og pludselig afføder det nye tanker. Når man for eksempel giver sig til at opregne sin befolkning, dens ejendele, dens ressourcer, dens sædvaner og moralske tilstand, så skaber man betingelserne for at man kan lave nye videnskaber, der udvikler tanken. Som sådan er styresystemerne også udviklende for tankesystemerne.

 

Foucault skriver nutidens historie for at forstå sig på nutiden. Han anvender nogenlunde samme fremgangsmåde, når han går til historien. Det er en historisk tilgang, som han overtager fra den epistemologiske skole, som jeg behandler i kapitel to: Først vises, at den almindeligt accepterede opfattelse af historien som kontinuert fremadskriden – f.eks. den naturvidenskabelige selvfortælling om stadig mere minutiøs empirisk forskning – ikke holder, fordi der har været afgørende begrebslige og tankemæssige brud i historien. For eksempel vises Galileis fortjeneste for naturvidenskaben at ligge i at tænke fysikken matematisk, snarere end i at foretage målinger.

På dette punkt i analysen af historien sker det ofte, at en række alment accepterede historier byder sig til, som også tematiserer historiske ombrydninger. Opgaven består nu i at undersøge og som regel afvise disse – f.eks. psykologiens selvfortælling om seksualitetens indespærring i det 17. århundrede og psykologiens befrielse af seksualiteten i det 20. århundrede. Når sådanne historier ikke holder, er det fordi, de overser nogle tanke- og funktionsmæssige aspekter – funktioner og tanker som stadig gør sig gældende, og som gjorde sig gældende længe før det påstås. Foucault giver sig med andre ord til at vise, at noget af det gamle stadig findes i det nye – f.eks. at det gamle forbud mod at tale om seksualiteten er blevet erstattet af et nyt forbud, nemlig forbuddet mod at tie om den. Og han giver sig til at vise, at det nye allerede fandtes i det gamle – f.eks. at forbuddet mod at tale om seksualiteten var lige så sexfikseret som nutiden. Seksualiteten er et eksempel på et tankesystem, et problemkompleks, hvis historie Foucault er ude på fremskrive bruddene indenfor.

Imidlertid viser Foucaults nærlæsninger af disse brud, at hvert af dem består af en række ombrydninger – at det nye ikke viste sig på én dag, men at det kan lokaliseres gradvist. Hermed ender vi med en historie, der ligesom den kontinuitetshistorie, der var skydeskive i begyndelsen, også er en historie om kontinuitet, men på en helt anden måde, fordi den er historien om uophørlige transformationer, der har sine nye milepæle.

 

Hvorledes blev det muligt at tænke sådan? Hvorledes blev det muligt for Foucault at stille spørgsmålet om hvilke spørgsmål, der blev mulige at stille til hvilke tider? Det blev det for Foucault, fordi den franske epistemologiske skole havde banet vejen. Idéen om at man må forstå en tankes herkomst og det rum, den er opstået i, kommer ikke til Foucault via Nietzsche, men fra en epistemologisk tradition, hvis væsentligste repræsentanter er Gaston Bachelard, Alexandre Koyré og Georges Canguilhem. Foucaults tillægsspørgsmål, der går på, hvem der søgte at bemestre hvem i overgangene mellem tankesystemerne, er Nietzsches spørgsmål i Foucaults variant. Da den franske epistemologi har været overset i dansk sammenhæng generelt og i Foucaultreceptionen i særdeleshed, afsætter jeg bogens andet kapitel til denne. Foucaults forhold til andre tænkere behandler jeg undervejs i de forskellige kapitler.

I kapitel tre vil vi se på, hvorledes Foucault artikulerer epistemologien på sin egen måde i et blik for heterogenitet i historien: Forskellige epoker vises at være tankemæssigt heterogene, men med visse tendenser til homogenitet indenfor hver epoke. Indledningsvis vil vi se på, hvorledes Foucault som Bachelard er i stand til at overføre heteroblikket fra tiden til rummet, så han kan levere en udlægning af rummenes heterogenitet. Herefter vil jeg gå ind i nærmere analyse af Les mots et les choses for at vise, hvorledes Foucault anvender heteroblikket på videnskabernes historie. Det er en historie om ordningerne af tingene gennem tiden, der fører os fra renæssancen over oplysningen og moderniteten frem til den strukturalistiske samtid, som Foucault skrev i. Når værket læses forfra er det en historie om, hvorledes nutidens måde at ordne tingene på kom i stand som strukturalisme. Når værket læses bagfra handler det om metafysikken og litteraturens eksperimenterende rolle i at forny moderniteten.

Strukturernes styringsmæssige side er i centrum i Foucaults tiltrædelsesforlæsning fra 1970, L’ordre du discours, og det er ofte den, der henvises til af diskursanalytikere, der vil påberåbe sig Foucault. Foucault er imidlertid ikke blot interesseret i, hvad der strukturerer talen, men også i forsøgene på at tale sig ud af disse strukturer gennem litteraturen. Begge momenter behandles afslutningsvis i kapitel tre.

Kapitel fire udfolder endnu engang tankesystemernes historie, denne gang for medicinens, psykiatriens, psykologiens, galskabens og seksualitetens vedkommende. Foucault er her påvirket af Canguilhem, hvis afhandling om det normale og det patologiske, jeg derfor begynder kapitlet med. Det er her med udgangspunkt i det normale og det anormale i deres forskellige varianter, f.eks. som det fornuftige og det ufornuftige, eller det sunde og det perverse, at Foucault nu går til tankesystemerne, deres idéer og ideologier. Det normale har en normsættende karakter i sin kategorisering, der også bemærkes og mærkes af den, der kategoriseres.

I bogens længste kapitel, det femte, vil jeg tage hul på styresystemernes involvering med tankesystemerne. Kapitlet indledes med nogle betragtninger over ledelsesrationaliteter, i særlig grad Foucaults begreber om ”gouvernement” og ”gouvernementalité”. Dernæst gennemgås ledelsens og styringens historie kronologisk startende med antikken og Romerrigets tanker om og praksisser for selvledelse. Herefter behandles flokledelsen, hyrdelederen, og denne sammenlignes med andre lederformer, f.eks. kongen og styrmanden. Vi følger Foucault gennem forelæsningerne i 1970’erne og begyndelsen af 1980’erne, når han udlægger de moderne ledelsesrationaliteters opståen, indfletning og forgåen. Foucault retter sin opmærksomhed mod den måde, man har tænkt sig verden styrbar på, dvs. på styrings- og ledelsesrationaliteter. Institutioner og stater er ifølge Foucault følgevirkninger heraf, der nok har påvirket ledelsens udvikling, men ikke er dens ophav. I stedet sættes noget andet i centrum, nemlig de dispositioner, som det sociale har til at arrangere sig på bestemte måder – såkaldte dispositiver. Når der er tale om et generelt arrangement for social udveksling anvendes begrebet dispositiv i denne bog synonymt med styresystem. Kapitlet gennemgår disse arrangementers historie, det gennemgår lovens, disciplinens, biopolitikkens, sikkerhedens, økonomiens og forsikringens dispositiv – og hvorledes disse dispositiver eller styresystemer indfletter sig i hinanden, efterhånden som historien skrider frem. Foucault peger på afgørende faktorer i opkomsten, udviklingen og sammenfletningen af styresystemerne, og selv om forskellige styresystemer, som f.eks. overvågningssystemet, har haft sine arkitekter, så må man forestille sig, at disse ledelsesarkitekter kun har leveret indspark i udviklingen af styresystemerne, og ikke er disses egentlige styrmand. En sådan findes ikke. Og dog styres og ledes mennesket uophørligt og systematisk.

Sidst i kapitlet forlænges de linjer, Foucault tegner, mod tendenser i samtiden – herunder hyrdefunktionens tilbagevenden, sikkerhedsdispositivets forvandling af det sociale bånd til et forsikringsmæssigt og et kontraktuelt bånd og de liberale ledelsesformers sammenfletning med nyere mere netværksagtige organiseringsformer. Jeg antyder slutteligt, hvordan man kan videretænke Foucaults analyse af disciplinen og postdisciplinære organiseringer ud fra projektet som organiseringsform.

Mens femte kapitel handler om, hvad mennesket bliver gjort til, så handler bogens sjette og afsluttende kapitel om, hvad mennesket kan gøre med det, det bliver gjort til. Begrebet ’frihed’ bliver en kompleks størrelse i Foucaults univers, fordi noget af det, mennesket bliver gjort til i det moderne samfund er et individ med en frihed, som det forventes at anvende mere eller mindre fornuftigt. Frihed er et styringsredskab i et moderne frihedsstyresystem. Mennesket fastlægges ikke som en ting, men som noget mellem tingene, der arrangerer og ordner tingene og hinanden. Som et sådant væsen kan mennesket overskride det, det bliver bestemt til. Det kan undersøge grænserne for det, det bliver gjort til – kritisere grænserne – og det kan tage ansvaret for dem på sig. Centralt i bogens sidste kapitel står derfor begreberne frihed og kritik.

 

Den hermeneutiske cirkel stiller mennesket overfor det problem, at delene må forstås ud fra helheden og helheden ud fra delene. Man kan med andre ord ikke begynde med begyndelsen. Hvad vil man da begynde med? Delene eller helheden? Jeg vælger at begynde med helheden, fordi jeg foretrækker at begynde med definitioner og figurer, men man kan lige såvel begynde med kapitel to – mulighedsbetingelse for Foucaults filosofi – eller med kapitel tre.

Kapitel et præsenterer nogle figurer til at forstå, hvad det er for et anliggende, Foucault er ude i, hvad det er for problemer, han vil belyse, og hvorledes han tænker. Det definerer nogle begreber og forholder Foucault til en række andre tænkere, i særlig grad Kant og Bourdieu.

Hvert af de fem første kapitler afsluttes med et skema, der opridser hovedpointerne. De bør naturligvis læses, som den slags bør, og det er ikke tilfældigt, at de er placeret sidst i kapitlet. Bagerst i bogen findes desuden en tidstavle, ligesom også forfatterindekset giver oplysninger om den slags.

 

Til forskel fra en hel del Foucaultlæsninger, læser denne bog Foucault som én sammenhængende tænker og historien som en sammenhængende historie. Der har været tradition for at adskille Foucault i forskellige faser. En vis virkning fik Dreyfus og Rabinows tidlige bog Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, der udkom i 1982. Her opdeltes Foucault i en tidlig arkæologisk (strukturalistisk) fase og en senere genealogisk (nietzscheansk) fase. Denne opdeling er gået igen i meget engelsksproget litteratur siden. Andre traditionelle opdelinger er en 60’er-fase, der handler om det andet og det samme, en 70er-fase der handler først om magt og (senere) om velfærdsstatens fremkomst, og endelig en 80er-fase, der handler om eksistensens æstetik og en fascination af de antikke grækere. Foucault har selv bidraget godt til disse rubriceringstendenser ved jævnligt at udtale sig om, hvad han tidligere gjorde og nu gjorde. Det er også disse opdelinger, der undertiden har kunnet få nogen til at forstå Foucault som historiker, sociolog eller andet, fordi man har set bort fra hele forfatterskabet. Denne bog går en anden vej. Den ser en sammenhængende Foucault, der interesserer sig for de samme temaer – også selv om de først senere i forfatterskabet får mærkater.

En ting er at vise sammenhængen i Foucaults forfatterskab, en anden ting er historien. Den anstrengelse som denne bog særligt bidrager med, er at vise sammenhængen i historien, at vise at tankesystemernes historie og styresystemernes historie er en og samme historie.

 

Det har været nødvendigt at foretage en række prioriteringer i behandlingen af stoffet. Jeg har valgt en tematisk tilgang, hvor en række problemkomplekser samles i kapitler. Historien er af stor betydning for Foucault, og kapitlerne fremlægger derfor disse problemkompleksers historiske tilblivelse frem til deres status som nutidige problemer. Med andre ord ser vi Foucault over skulderen, når han peger på, hvorledes forskellige tematiske regioner har rykket deres grænser, udskiftet deres tanker og deres måder at regulere og optimere på – hvorledes de har fået nye navne og er arrangerede eller formaterede på nye måder.

Temaerne er lidt kunstigt holdt ude fra hinanden for at anlægge en række læsebaner igennem hele det foucaldianske oeuvre. Det er naturligvis ikke den eneste mulige rækkefølge disse læsebaner er lagt i. Ordentlig filosofi har sjældent én lineær logik og én åben dør, men flere mulige indgange, der hele tiden fører til flere. Tilmed kræver orienteringen i ét af filosofiens tankerum, at man allerede har været i de andre. Jeg har anvist andre døre, som jeg mener, står åbne der, hvor vi er, men som fører til rum, som vi først senere vil træde ind i, eller som vi allerede har besøgt. I bogen finder man disse døre som interne sidehenvisninger, der kan benyttes som i børnebøger, der stiller læseren i valgsituationer, hvor man kan springe mellem forskellige handlingsforløb, eller som internettets links tilbyder. Man kan også vælge at ignorere dem og følge min guidede tur.

En ordentlig guide præsenterer ikke bare værker, men også inspirationskilder. Det har været vigtigt for mig at vise, at Foucault nok er en original tænker, men at hans tanker ikke er faldet ned fra himlen. De forskellige tendenser i samtiden, der gør, at Foucault er en tidstypisk tænker vil blive inddraget undervejs – f.eks. hvordan hans filosofi ligner samtidige tendenser i pragmatisk sprogfilosofi fra Wittgenstein og Austin, eller hvorledes hans analyse af det sociale ligner og adskiller sig fra Bourdieus. Denne bogs største indsats med at vise en arv ligger i den relativt oversete gæld Foucault står i til den epistemologiske tradition, som behandles i kapitel 2.

Det er ofte påpeget, at Foucault også henter meget inspiration hos Kant og Nietzsche, og jeg viser undervejs hvordan, ligesom jeg også peger på, hvordan Foucault trækker tanker ud af det 16. århundredes politiske filosofi og gør dem til sine. Det er imidlertid mindre klart – men ikke mindre væsentligt – at Foucault henter mange af sine idéer fra Heidegger. Foucaults epistemologiske historie og tanker om sproget i Les mots et les choses står i stor gæld til Heidegger. Og hans magttænkning gør det samme. Det skulle gerne fremgå af kapitel tre, fire og fem.

 

Det er vigtigt at holde fast i, at Foucault er filosof og hverken sociolog eller historiker. Ikke så meget fordi en afgrænsning af fag er vigtig, men fordi man går glip af Foucaults dybde, hvis man reducerer ham til social eller historisk tænker. Foucault tænker metafysisk og han er ikke bare ude på at pille sandhedsspil fra hinanden. Han er som filosof ude på at fremskrive en større sandhed end de sociale spil åbenbarer. Jeg håber at det fremgår af bogen i almindelighed og af kapitel tre i særdeleshed, at denne bog handler om Foucaults filosofi, fordi Foucault bedriver filosofi.

Derimod har Foucaults personlige liv kun ret begrænset betydning for forståelsen af hans tankeverden. Det er muligt, at opgøret med medicinen kan læses som et faderopgør, at opgøret med fængslet er et personligt udbrud og at beskæftigelsen med psykiatriens historie har sit ophav i personlige oplevelser. Jeg mener imidlertid, at det er for skødesløst en omgang med filosofi at vurdere tankernes værdi på deres personhistoriske herkomst, endsige at reducere dem til følelsesudbrud. Foucaults levede liv kan meget vel have skærpet hans sans for nogle sociale funktionsmåder – f.eks. har livet som homoseksuel i Frankrig i 1950erne uden tvivl bidraget til skærpe sansen for normalisering. Men denne bog handler om de tanker Foucault gjorde sig og ikke om Foucault.

Det kan indvendes (og er blevet indvendt), at Foucaults sociale herkomst som lægesøn fra Poitiers skulle være væsentlig, fordi det er et særligt socialt lags stemme der taler. På samme måde som de personhistoriske og psykologiske teser kan have deres relevans, kan de sociale betingelser også have deres relevans for, hvad man overhovedet kan komme på, og hvorfor det overhovedet blev muligt at studere, og det kan ikke afvises, at det har påvirket Foucaults tænkning. Ligesom den psykologiske reduktionisme finder jeg den sociologiske reduktionisme for tynd at bygge sandhedsvurderinger på. Der foregik i de sidste årtier af det 20. århundrede en af-filosofering af tanken hen imod en videnssociologi – en indsigt som nok er væsentlig og som er beslægtet med Foucaults pointering af magtens betydning for viden – men som ikke kan være grundlag for filosofi, fordi den har glemt, hvad filosofien handler om, nemlig sandhed. Også for Foucault gælder det at afsløringen af sandhedsspil har til formål at åbne for sandheden, og ikke bare at pege på spil.

Derimod vil det være kongenialt overfor Foucaults filosofi at have sig den historiske formning af sandheden for øje, og i særlig grad anstrengelserne ved at danne nye begreber. Det er, som vi skal se i kapitel to, udgangspunktet i den tradition, som Foucault kommer ud af, den historiske epistemologi. At yde Foucault retfærdighed ville da være at vise, hvorledes han forlænger og omformer denne traditions begreber.

Men ville det også være at tematisere anstrengelserne indenfor Foucaults værk, at tematisere hvilke forskydninger han foretager og hvilke veje han pludselig stopper op på? Det er muligt, at der er en vis retfærdighed i at blotlægge Foucaults udvikling, men at yde denne retfærdighed ville kræve, at man prioriterede åndens fremadskriden over konsistensen. Her har jeg prioriteret at fremlægge Foucaults filosofi som et konsistent sæt af tanker, hvorfor der ikke vil blive tale om en fænomenologi for den foucaldianske ånds fremskriden.

At undlade at gå ind i de blindgyder, Foucault går ind i, de distinktioner han forlader, de begreber han omdefinerer osv., er naturligvis ikke uproblematisk. Det kan have sin interesse at spore Foucaults begreber, hvor de endnu ikke var udfoldede, men da det er Foucaults filosofi som et konsistent sæt af tanker, der skal beskæftige os i det følgende, forekommer det mig vigtigere at belyse begreberne ud fra det, de blev til. Hermed skal ikke benægtes, at der findes forskydninger i forfatterskabet, selv om det nok skal benægtes, at der skulle være forskellige perioder i forfatterskabet, som det ikke lader sig gøre at tænke sammen. Forskydning i begreber vil blive belyst, når det er vigtigt for at forklare tankegangen. Men lige så lidt som der er grund til at tage pubertetsforvirring som udtryk for psykose, lige så lidt er der grund til at lade sig forvirre af, at Foucault ind i mellem var forvirret, fordi han stod midt i et forfatterskab. Man må udnytte afstandens perspektiv, og vi har den fordel, at vi kan betragte det hele med årtiers distance.

Endnu et forvirringsmoment melder sig, nemlig Foucaults udsagn om sit eget forfatterskab. Hvilken status skal vi tillægge disse udsagn?

Refleksive udsagns betydning skygges af deres fremsættelse. Alt for let ville man kunne løbe ind i forsøg på at positionere sig i forhold til strukturalismen, marxismen, anti-psykiatrien og en lang række samtidige personligheder, og det er mildest talt for skødesløs en holdning at have til et sådant tankesæt, at lade sin forståelse og udlægning lede af udsagn af samtidsstrategiske karakter. Om Foucault for eksempel er strukturalist eller ej har intet at gøre med om han forstår sig selv som strukturalist. Filosofi må som mennesker vurderes på det de gør, og ikke bare på det de siger om det de gør.

En indvending kunne nu være, at selv der, hvor Foucault ikke udtaler sig om sit eget forfatterskab, er han også i gang med at placere sig i forhold til samtidige skikkelser. For eksempel har læsninger af Mallarmés forfatterskab været en slagmark for interne positioneringer i fransk filosofi igennem det 20. århundrede. For imidlertid at undgå at brække filosofien op med sociologiens koben vil en grænse søges trukket mellem Foucaults refleksive udsagn, og udsagn af ikke-refleksiv karakter, der vil blive læst med henblik på deres indhold.

Disse udsagn er til gengæld blevet tildelt samme autoritetsniveau. At et værk som Histoire de la sexualité 1 er et sammenrend af forskellige problematikker skyldes, at der samtidig med dets tilblivelse foregik alt muligt bagom de officielle bogudgivelser, som man har kunnet høre det på bånd på IMEC-biblioteket på 9, rue Bleue i Paris, og som man siden 1994 har kunnet læse det i artikler og interviews i Dits et écrits I-IV. Tiden er heldigvis ved at rinde ud for de båndoptagelser, som ellers høflige bibliotekarer på bestilling hentede ud fra arkiverne og stillede til rådighed sammen med en båndoptager af ældre dato. Hvis tanken ikke altid var klar i Foucaults forelæsninger, så kompenserede lydkvaliteten i hvert fald ikke for det, hvorimod bogstavet nu snart og efterhånden står at skelne sort fra hvidt. Skramlen på bordet, lyden der falder ud, lyden af vinduet, der åbnes, var det foucaldianske rum i arbejde mellem ting, men man ville lyde som en gammel militærveteran, der beklager en krigs afslutning, dersom man ikke mente at skriftens klarhed til overmål kompenserede for tabet af den aura, der allerede selv var en kopi.

For at sammensætte alle tankerne til en helhed har jeg her samtalet artikler, værker, forelæsninger og interviews og tildelt de forskellige udsagn den samme status. Det, jeg nu præsenterer, er én vej gennem hele Foucaults oeuvre.

 

1. udgave: København, maj, 2005.

Denne bog udkom første gang i 2005. Jeg har fundet det nødvendigt at korrigere enkelte formuleringer og omarbejde enkelte afsnit, men de grundlæggende teser er der ikke ændret ved. Derudover rummer nærværende udgave originalcitater tillige med de danske oversættelser.

2. udgave: Buenos Aires, marts, 2012.

www.filosoffen.dk

 

 

 

 

 

 

Foucaults grammatik

 

Uddrag fra kapitel 1: Foucaults grammatik

Mennesker laver problemer

Når man står overfor et problem, leder man efter en løsning. Det er ikke sikkert, at løsningerne ligger lige for, men som oftest findes de et eller andet sted. Det er ikke sikkert, at de løsninger, der gives på problemet, er ønskværdige, og det er ikke sikkert, at de fjerner problemet, men de er måder at håndtere problemet på. Problemet synes at spørge: Hvad gør du nu?

Når Foucault møder et problem, går han den modsatte vej. Han tager problemet som et svar, og spørger efter et spørgsmål bag problemet, som problemet er et svar på:

Quelle est la réponse à la question? Le problème.[1] Hvad er svaret på spørgsmålet? Problemet.

Foucaults filosofi er en filosofi om problemer. For eksempel er ’seksualitet’ for Foucault ikke en del af menneskets natur, men en del af dets kultur, dvs. dets historie. Seksualitet er et problem. Foucault spørger: På hvilket spørgsmål er seksualiteten et svar? Han svarer: Seksualiteten er et svar på spørgsmålene: Hvorledes skal jeg lede mig selv? Hvorledes skal jeg styre mig? Og hvorledes skal jeg lære andre at styre sig, således at vi undgår flest mulige ulykker?

Verden kan være farlig, og da mennesket er en del af verden, kan mennesket også være farligt, både for sig selv og for andre. Faren krystalliseres til et problem, der angår det at styre sig, styre andre og styre andres styring af sig selv. Seksualiteten er en del af dette problemkompleks.

Seksualiteten – lad os et øjeblik blive ved dette styringsproblem – er imidlertid ikke det samme problem til alle tider. Af flere grunde, men blandt andet fordi verden ikke anses for at være farlig på samme måde til alle tider, og fordi mennesket ikke anses for at være farlig for sig selv på samme måde til alle tider. Det betyder, at når man skal behandle problemer, er man nødt til at behandle dem historisk: Til én tid var problemet dette og hint, det omformede sig, så problemet blev til noget andet, som senere tog form af noget helt tredje osv. Det gør Foucaults filosofi over problemerne ret kompleks, at man hele tiden må have de historiske situationer og verdensbilleder med, når man rekonstruerer problemerne.

Til et givent problem knytter sig ikke blot de spørgsmål, som problemet er svar på, men også de mulige løsninger, der gives på problemet. Nogle løsninger er typiske for en tid, de udgør en art skabelon, som man kan anvende til at løse et problem. Hvis man for eksempel skal have bygget en bro, kan man i vor tid række ud efter markedet, udbyde brobygningen i licitation og lade nationale, internationale eller transnationale selskaber byde ind på at løse det pågældende brobygningsproblem. På samme måde tænker Foucault sig, at der til forskellige tidspunkter har været visse modeller, der var typiske, og som det sociale havde tendenser til at søge hen imod. Disse tendenser til bestemte løsningstyper kalder Foucault dispositiver.

Problemerne og håndteringen af dem er del af et samfunds tanke- og handlepraksis. De måder, et givet samfund håndterer sine problemer på, skaber nogle oplevelser hos de mennesker, der indgår i dem. Barnet, der opdrages, patienten, der diagnosticeres eller behandles eller kunden, der køber, har alle et forhold til og en oplevelse af det problem, der søges løst. For eksempel er den lyst, som barnet, patienten eller kunden har, del af sin tids seksualitetskompleks, og formes i og med det. Foucault søger at vise, at der ikke er et menneskeligt råmateriale som kroppen, lysten eller bevidstheden, som kommer før samfundet, men at mennesket bliver til som samfundsmenneske – eller med andre ord, at natur og historie er samtidige.

Hvor kommer problemerne fra? Min far plejer at sige: ”Man skal ikke lave problemerne. De kommer af sig selv.” Foucault er på forunderlig vis enig, fordi han vil hævde, at det er de færreste mennesker, der selv skaber sine problemer. Tværtimod giver problemerne sig for det enkelte menneske af sig selv. Men det betyder ikke, at problemerne ikke er menneskeskabte. Problemer problematiseres frem, dvs. mennesker håndterer vanskeligheder, farer, hinanden og sig selv ved at krystallisere alskens spørgsmål herom til problemer.

For Foucault er problematiseringerne en indgang til at forstå, hvorledes en kultur forstår sig på sig selv og sin verden. Om man spærrer den gale inde eller ikke, om man pisker ham, giver ham medicin eller holder moralsk opbyggende taler for ham afgøres af på hvilken måde den gale gøres til et problem. Hvilke løsningsmodeller, der kan gribes til, og hvilke der typisk vælges, afhænger af den givne problematisering, af hvad man kan tænke på det givne tidspunkt, og af hvad der praktisk er til rådighed. Problem og løsning afføder nogle oplevelser, f.eks. oplevelsen af at være sindssyg, kriminel, patient, helt normal, i fare eller i sikkerhed.

Problemerne, de dispositionelle løsninger og oplevelserne – er en triade, der altid hænger sammen i Foucaults filosofi. Når Foucault skriver problematiseringernes historie, så handler den om transformationerne i forholdene mellem disse tre. Formålet er i første omgang at beskrive de historiske problematiseringer, for i anden omgang at problematisere samtidens problematiseringer ved at vise, at de nok er givne problemer, men at det givne ikke er konstrueret af nødvendighed[2]

Problématisation ne veut pas dire représentation d’un objet préexistant, ni non plus création par le discours d’un objet qui n’existe pas. C’est l’ensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée (que ce soit sous la forme de la réflexion morale, de la connaissance scientifique, de l’analyse politique, etc.)[3] Problematisering vil ikke sige at repræsentere et forudeksisterende objekt, heller ikke at skabe et objekt i diskursen, der ikke eksisterer. Det er sammenhængen af diskursive og ikke-diskursive praktikker, der indfører noget i spillet om sandt og falsk og konstituerer det som objekt for tanken (det være sig som moralsk refleksion, videnskabelig viden, politisk analyse etc.)

Gaston Bachelard hævder, at tanken realiserer det, der kan gives som virkelige for sanserne ved at tænke dem som mulige. Historien om tankens realisering af de genstande, der kan gives for sanserne bliver hos Foucault til problematiseringernes realisering af mulige og sandsynlige (dispositionelle) håndteringsmodeller – praksisser. Problematisering og praksis afføder visse oplevelser. For eksempel ændres oplevelsen af kriminalitet sig over en årrække ved at genstanden for kriminalitetshandlingen forskyder sig som produkt af en problemforskydning: Problemet forskyder sig fra selve den kriminelle handling til den overtrædende handling som udtryk for en bagvedliggende uperfekt, men dresserbar ånd – en ånd, der giver sig udtryk i et formbart legeme, der igen giver sig udtryk i en overtrædende handling. Fængslet opstår som en løsningsmodel for håndtering – dvs. overvågning, disciplinering og afstraffelse – af den formbare kriminelle, og det afføder en ny oplevelse af at være kriminel og af de kriminelle. Synet på det kollektive legeme – samfundet – forskyder sig parallelt hermed, dvs. også dette begynder at blive opfattet som formbart. Det giver ændrede ambitioner om, hvad såvel det individuelle som det kollektive legeme kan bringes til at gøre, hvis det gennemreguleres. Ideerne om gennemreguleringens kunst falder ikke ned fra himlen, men afprøves og udvikles under pesten i det 17. århundrede: Hvor man tidligere havde transporteret smittefaren ud af byen ved at transportere de syge ud af byen, begynder man at regulere sig ud af problemerne ved at kortlægge sygdommens udbredelse og opskrive forordninger for bevægelser inde i byen. Det er i samspillet mellem problematisering og eksisterende praksisser, at tanken realiserer nye praksisser. Herefter kan disse nye praksisser udbredes til andre områder end de i første omgang var tiltænkt, såsom fabrikken eller skolen. Oplevelsen (expérience) af at være overvåget og reguleret følger med i disse udbredelser.

Oplevelse og erfaring

Expérience kan på fransk både betyde oplevelse, erfaring og eksperiment. I det ligger, at det har noget fremtidsrettet over sig. Erfaring er noget, der gør, at man ikke forbliver den samme. En erfaring er derfor ikke blot noget, der fastholder subjektet, men noget der former det. Subjektet opløses gennem erfaringen og opbygges til noget nyt.

Foucaults erfaringsbegreb – expérience – handler om måder at opleve verden på gennem problematiseringer og håndteringer. Expérience skal hos Foucault ikke forstås som ækvivalent med det tyske Erfahrung, der i en tradition fra Hegel handler om et subjekt, der konstituerer sig gennem et sammenbrud. Det franske begreb lægger mere vægt på det farende i erfaringen: Expérience er noget, der gennemfarer, og altså ikke noget subjektet gør; på dansk har vi også udtrykket, at noget vederfares én. Expériences har med helt dagligdags oplevede fænomener at gøre – ’le vécu’, det levede, som det hedder i fænomenologien – hvorfor det i det følgende oversættes med ’oplevelse’, når det da ikke betyder ’eksperiment’.

Man må for det første forstå oplevelse som et resultat og ikke som et udgangspunkt. Den subjektive oplevelse er ikke før det sociale og historiske, men noget som skabes historisk og socialt. Her står man overfor visse inkonsekvenser hos Foucault, idet det lader sig indlæse i især Histoire de la folie, at oplevelsen skulle være underlaget for eller skulle være før en historisk og social konstruktionsproces – det vil for galskabsoplevelsens vedkommende sige en rationaliserings- og medikaliseringsproces. Det lader sig nok også indlæse i Histoire de la sexualité 1, at kønnet skulle være en form, der underlægges seksualitetskomplekset fra og med det 19. århundrede. Det giver imidlertid mest sammenhængende mening at læse Foucaults historier fra hans slutpunkt, og det vil sige, at galskabens, medicinens, videnskabens, fængslets, kroppens og seksualitetens historie ikke handler om, hvorledes en ren oplevelse bliver formet af det sociale, således som det antages i mange af de social-, sundheds- og menneskevidenskabelige teorier fra sociologi over sygepleje til diskursanalyse af mere eller mindre magtteoretisk tilsnit, der kalder sig selv fortsættelser af Foucault. Man læser mere med Foucault, hvis man søger at udlægge forholdet mellem oplevelse og socialitet således, at oplevelsen ikke er før det sociale, men i og med det sociale, skabt af historiske komplekser af problematiseringer og praksisformer. Kroppen, fænomenet og oplevelsen er ikke før historien.


[1] Foucault, 1970: ”Theatrum philosophicum” in Dits et écrits bd.I, T80, p.90.

[2] Foucault, 1984: Histoire de la sexualité 2, p.17 / Brugen af nydelserne, p.23.

[3] Foucault, 1984: ”Le souci de la vérité” in Dits et écrits bd.IV, T350, p.670.

 

Tanken i blikket

 

 

Uddrag fra kapitel 2: Tanken i blikket

Foucaults historier har selv en historie. Dette kapitel handler om, hvorledes det blev muligt for Foucault at stille spørgsmålet om hvilke spørgsmål, der kunne stilles til hvilke tider, og hvilke problemer, der kunne give sig som svar.

Det givne er ikke givet

Det givne er ikke givet. Således kan den historiske epistemologis hovedtese formuleres.

Den historiske epistemologi er en tradition indenfor fransk filosofi, en vidensfilosofisk skole, der bekymrer sig om, hvorledes det blev muligt for det givne at gives. Den svarer: Ved at tildele sig selv tankefrihed fra øjet kunne tanken forestille sig en verden, som øjet først derefter blev i stand til at se. Det var altså tanken, der formede blikket ved at forme sig selv først.

Hvad kan vi lære af historien? Vi kan lære, hvordan vi opdagede, at vi tog fejl. Vi kan lære, at fordi vi ikke kunne se, at vi tog fejl, er det heller ikke sikkert, at vi kan se, at vi gør det nu. Vi kan lære, at der hvor vi opdagede fejlen ikke var, da vi så bedre efter, men da vi drejede verden i tanken, så noget nyt kunne give sig. Og vi kan lære, at det måske netop er ved at se, at vi bliver blinde. Historien om historien handler altid også om nutiden.

Fejltagelsernes fødegang

Den historiske epistemologi svarer på spørgsmålet: Hvad er en fejltagelse? Den svarer: En fejltagelse er en senere erkendt fejltagelse. Hermed indfører den historien i epistemologien, idet den gør den historiske horisont relevant for bedømmelsen af sandhedsudsagn.

At yde sin egen personlige historie retfærdighed er at forstå sig selv i de situationer, hvor man tog bestemte beslutninger og undlod at tage andre. Det er at fremdrage præmisserne for situationen uden at begrænse sig til at anskue dem i bagklogskabens blændende lys. At fremdrage præmisserne vil både sige at se på de oplysninger og motiver, der var til rådighed, men det vil også sige at se på den fornuft og den erfaring, der var til rådighed på det givne tidspunkt. At være erfaren er for det første at have gjort sig erfaringer, men det er for det andet også at se de begivenheder i sin egen historie, der hændte på uerfarent grundlag, og dømme dem som uerfarne uden at fordømme dem, fordi de er uerfarne. Det er for det tredje at se, at selv samme uerfarne handlinger netop er betingelserne for dagens erfarenhed. Og endelig for det fjerde, at de netop kan fremstå som uerfarne, fordi de ses fra en erfaren position. At jeg gjorde det uerfarne bibragte mig erfaring, og netop derfor kan det i dag fremstå som uerfarent, uden at det dog nødvendigvis kan bebrejdes mig, de uerfarne betingelser taget i betragtning.

Således tænker epistemologien om videnskaben. At se videnskabens historie som ”[e]n fejltagelsernes kirkegård, eller en samling misfostre, der med rette er forvist til pulterkammeret og kun er egnet til skrot. A graveyard of forgotten theories eller et kapitel i Die Geschichte der menschlichen Dummheit.“[1], det er ikke at yde historien retfærdighed. Det er at møde historien i sin alderdom og ikke i sin skabende ungdom. Hermed er endnu et tema udover historisk retfærdighedssans introduceret: Erkendelsesproducerende tankekraft.

Historien forstås af den epistemologiske tradition som en erkendelsesproces uden selvfremdrift og endemål, men hvor hver opdaget fejltagelse fører over i en ny påstand. Med Hegels tanke: Negationen er en bestemt negation, dvs. den fører til en ny position, der overlejrer den gamle.[2] Eller rettere: Kun ved at opstille en ny position kan man negere den gamle position. Denne opstillen er, når videnskaben drives frem, ikke videnskab, men metafysik. De største skridt i videnskabshistorien bliver ikke taget af øjet, men af tanken: Det er, når tanken nægter hvad øjet ser, for at øjet kan se noget nyt, at videnskab bevæger sig. Derfor kalder epistemologerne sig rationalister.

Historisk rationalisme

Epistemologien er en historisk rationalisme. Hvad vil det sige?

Karl Popper er ophavsmand til en falsifikationistisk metode for videnskaben, der også er rationalistisk, men kun delvis historisk. Den kræver af en påstand, at den for at være videnskabelig, skal være opstillet på en sådan måde, at den påstår, at visse hændelser eller sagforhold er udelukkede.

Hvorfor skal en videnskabelig påstand udelukke noget? Det skal den fordi det ikke er en logisk gyldig slutning at slutte fra enkelte positive observationer til en generel positivt formuleret påstand (induktionsproblemet), mens man godt kan slutte fra negative observationer til at en generel positiv påstands ugyldighed. Sagt på en anden måde: Det er ikke logisk gyldigt at slutte fra ”nogle er” til ”alle er”, mens det er gyldigt at slutte fra ”nogle er ikke” til ”det er ikke tilfældet, at alle er”. For at kunne bringe den sidste slutning i spil må en teori eller en videnskabelig påstand åbne muligheden for, at hvis visse observationer forekommer, så tager teorien fejl. For eksempel har Freuds psykoanalyse og Karl Marx’ historieteori ifølge Popper det problem, at man ikke kan angive noget, som man principielt ville kunne observere, der ville gøre, at man måtte afvise teorierne; de ville kunne se alle mulige begivenheder som en bekræftelse af undertrykkelse eller seksualdriften. Med andre ord: Det skal principielt kunne lade sig gøre at lave et eksperiment, der viser, at det, som teorien hævder ikke kan ske, godt kan ske.[3]

Hvem skal nu bedømme den videnskabelige påstand og dens empiriske falsifikationsbetingelser? Det skal fornuften. Hvilken fornuft? Fornuften. Selv om Poppers videnskabsfilosofi handler om videnskabens historiske udvikling, så stiller den den fornuftige dom udenfor den historiske proces.

Her vil den historiske epistemologi – og med den Foucault – hævde, at dommeren selv er en del af den proces, han skal bedømme. Hvad der er fornuftigt til et givet tidspunkt er del af samme historiske tankerum, der formulerer den videnskabelige påstand. Og for det andet, at også den forestillingsevne, der hitter på påstanden tager del i det samme historiske tankerum.

Hvor Popper og andre videnskabsfilosoffer ynder at skelne mellem opdagelseskontekst (context of discovery) og beviskontekst (context of justification), for at kunne sortere en videnskabelig påstands genese ude fra dens validitet, da er det epistemologiens påstand, at disse to ikke kan skelnes fra hinanden. Den fornuft, der finder det fornuftigt at advokere for en sag, er også den samme fornuft, der bedømmer en sag, ligesom det er den samme fornuft, der har kraften til forbryde sig mod traditionen. Interessen for den sidste er en interesse for erkendelses- og realiseringskraft. Interessen for de to førstes sammensvorenhed er en interesse for faktisk tilblivelseshistorie.

Det er præcis sammensværgelsen mellem dommer og advokat, der gør, at fejltagelser, der siden hen kan virke så åbenlyse, på det givne tidspunkt hvor de var gældende, virkede som åbenlyse sandheder. Man går fejl af historien, hvis man tror, at den er et mørke, der gradvis blev oplyst. Tværtimod er der lys, der erstattes af lys; indsigter, der erstatter indsigter. At være erfaren videnskabshistoriker og at være erfaren udi livet rummer den samme respekt for fortidens lys: At den ikke var mørke.

 

Gaston Bachelard er uddannet fysiker, Jean Cavaillès er matematiker og logiker, Georges Canguilhem har beskæftiget sig en stor del med biologi og Alexandre Koyré meget med matematikkens og astronomiens historie. De skriver videnshistorie, der rekonstruerer epistemologiske rum, og udspænder dermed det epistemologiske rum, som Foucault tænker indenfor.

De har haft hånden så meget nede i videnskaben, at de fornemmer hvorledes den skrider frem, og hovedet så meget inde i filosofien, at de kan se, at fornuften i videnskab og filosofi ikke er strengt adskilte, men netop er den samme fornuft i dialog med sig selv. Fornuft, forestilling og forsøg i dialog med hinanden.


[1] Alexandre Koyré, 1954: “De l’influence des conceptions philosophiques sur l’évolution des théories scientifiques” in Études d’histoire de la pensée philosophique, p.257  /  ”Filosofiske strømningers indflydelse på udviklingen af videnskabelige teorier” in Tankens Enhed, p. 82.

[2] Hegel, 1807: Phänomenologie des Geistes; p.67 / p.65.

[3] Popper, 1953:”Science: Conjectures and Refutations” in Conjectures and Refutations; pp.37-39 / “Videnskaben: Gisninger og gendrivelser” in Kritisk rationalisme, pp.44-46.

 

Det sigelige og det synlige

 

Uddrag fra kapitel 3: Det sigelige og det synlige

Midt i trafikken kan man føle sig usikker. Man må indordne sig i bevægelsernes regularitet for ikke at skabe kaos eller i værste fald komme til skade. Trafikken har sin egen bevægelsesorden. Denne orden kan variere mere eller mindre fra færdselsloven alt efter hvilket land, man befinder sig i, men der er altid en vis regularitet i afvigelsen fra loven. Det offentlige rum er både struktureret ved en lov og ved en regelmæssighed, som vi tilsammen kunne kalde det offentlige rums orden.

At rummet er ordnet betyder ikke, at det er homogent. Som der i trafikken er forskellige vejbaner til forskellige køretøjer i forskellige tempi, så er også det sociale rum opdelt og hierarkiseret. Et rum kan være opdelt i forskellige rum med forskellige ordner – f.eks. hvordan man går på stien og hvordan man går over vejen eller hvad der kan tales om i herreværelset og hvad der kan tales om i barneværelset. Rum lader sig forstå som ordning, som noget der er formateret til at lade visse ting hænde på bestemte måder efter bestemte regler.

Midt i trafikkens bevægelsesorden kan man træde op på en helle. En helle er et rum midt i trafikken, som er uden for trafikken, et sted hvor man træder ud af bevægelsesordenen og ind i et rum, hvor man ikke behøver at bevæge sig. De sociale rums heller – de andre rum – kan have andre ordner, som man træder ind i, idet man træder ud af de almindelige rum.

I 1967 holdt Foucault et radioforedrag om sådanne rum, ”andre rum”, som han kaldte heterotopier. Det foredrag er på mange måder eksemplarisk for Foucaults filosofi, fordi det handler om det heterogene. Af biografiske grunde er Foucault ofte blevet kaldt en homofilosof, men fagligt betragtet, er hans filosofi en heterofilosofi: Den handler om alt det heterogene, og det vil på samme tid sige: 1) De ordner, der ensarter det forskelligartede – homogenisering af det heterogene, 2) Forskelligheden i ordner over tid eller i rum – homogeniseringernes heterogenitet, og 3) Det ’andet’, som falder udenfor ordenerne og som hele tiden søges opsamlet af ordnerne som noget ’andet’ – det heterogene. Foucaults filosofi om problematiseringer er samtidig en filosofi om ordner og ordninger, det, der interesserer ham særligt derved, er det heterogene. Derfor vil vi starte dette kapitel, der især handler om det store værk om ordner mellem ting gennem tider, Les mots et les choses fra 1966, med det lille eksemplariske foredrag fra 1967, hvor Foucaults heterofilosofi formuleres som en heterogeografi.

 

Rummets historie

Kulturerne og videnskaberne bringer tingene i orden i tabeller og på tavler. [1] Det franske begreb ’table’ rummer en dobbeltbetydning: Tabel og bord, som på samme tid angiver det indordnende og det fremmedartede: La table er også det bord, hvor noget kan mødes, som på surrealismens dissektionsbord, hvor paraplyen og symaskinen mødes tilfældigt, ”la rencontre fortuite sur une table de dissection d’une machine à coudre et d’un parapluie”.[2]

Nye sammensætninger og forskydninger i ordener vil vække uro i enhver, der finder ro i den herskende orden. Sprogets evne til at indordne alt det forskelligartede under det samme begreb blevet kaldt voldeligt eller fascistoidt af filosoffer fra Nietzsche over Adorno og Horkheimer til Foucault og Barthes tænkere, der beskæftiger sig med forholdet mellem det autonome og det heteronome. [3]

De ordensmagter, der skal bringe orden i tanken og sproget – for det her handler om mere end sprog – er i sig selv urovækkende for tænkere, der ønsker det nye i stedet for det samme, det forskellige i stedet for det identiske eller det kreative i stedet for det alment fornuftige. Derfor leder disse tænkere efter sprækker i ordnerne.

Sprækkerne i ordnerne er ikke blot surrealismens credo, det er litteraturens og metafysikkens mulighed for at pege ud over ordnerne. Tingenes selvfølgelige orden synes at være en nødvendighed.

De historiske studier handler ikke kun om fortiden, men også om fremtiden, fordi de historiske forskydninger mellem ordner røber mulighed: Hvis det ikke altid har set sådan ud, så kan det også komme til at se anderledes ud end nu. Derfor indgyder forskydningerne i rum også for Foucault en mulighed: Hvis der kan være rum med andre ordner, så er der også håb om, at den almindelige orden kan laves om. Beskæftigelsen med de andre tider og de andre rum røber drømmen om at tingene kunne være anderledes. Som emblem på denne drøm, både i tid og rum, anvender Foucault ved flere lejligheder havet:

Le navire, c’est le l’hétéropie par excellence. Dans les civilisatons sans bateaux les rêves se tarissent, l’espionage y remplace l’aventure, et la police, les corsaires.[4] Skibet er heteropien par excellence. I civilisationer uden både udtørrer drømmene, spionagen erstatter eventyret og politiet erstatter kaptajnerne.

Forskydningerne over tid og i rum blander sig, fordi andre tider har haft andre rum: Antikkens og middelalderens verden var den lokaliserede verden, det kvalitativt forskelligartede kosmos, hvor tingene havde en kosmologisk orden, og hvor bevægelse var en kvalitativ bevægelse hen imod eller væk fra denne orden.

I den antikke verden havde man ikke ord for det udstrakte rum, man havde topos og kora. Topos bliver til, idet noget finder sted. Det er en lokalitet, der defineres ud fra det, der sker. Kora er hos Platon et metafysisk sted, et sted for noget, hvor noget er muligt.

Med renæssancens matematisering af verden åbnedes kosmos til et uendeligt univers, og udstrækningen erstattede lokaliseringen; bevægelse blev ’matter in motion’, kvantitativ forandring. [5] I antikken var rummet i tingene, hvorimod i det i renæssancen blev byttet om, således at tingene befandt sig i rummet.

Det 19. århundrede var historiens epoke. Vor tid kan ifølge Foucault betegnes som stedets epoke. Stedet er det kodede rum, hvor tingene defineres af deres naboskab, af serier, rækker og gittermønstre – kort sagt: af konfiguration. [6] Spatialt betragtet er vi gået fra lokalisering over udstrækning til sted. Når stedet er et kodet rum, bliver rumkampene – kampene om stedet – kampe om kodninger. Som fuglen med sin sang kan kode et område, føres kampe nu om kodninger af elektroniske medier, om steder i både det spatiale og non-spatiale. Når konfigurationens net lægges ud i rummet, bliver rummet til et heterogent net af sites. Konfigurationen skaber rum, og den heterogeniserer allerede eksisterende rum.

Stedet er at forstå som mere end fysisk okkupation, nemlig som kodning; det er det Deleuze og Guattari forstår ved territorialitet. Territorialisering er ikke at forstå som miljø eller rytmer i koder, men som handlinger, der påvirker miljøer og rytmer, som udtryk. Udtrykket er ikke en repræsentation, men en handling, et tryk ud, en performans, der ændre det givnes orden og formaterer rummet på en ny måde. Territorialisering er påvirkende handling. [7]

Foucault udgår fra Bachelard: Rummet er ikke blevet homogeniseret eller transparent, al matematisering og kortlægning til trods. Der er rum, hvor det kan spøge med fantasmer, rum for personlige sansninger, rum for drømmerier, transparente rum, men også rum med vertikale hierarkiseringer, snavsede rum, rum der flyder som vandet eller er faste som sten. Børnene kender det, for de kan i legen omdanne forældrenes store seng til både himmel og hav – men det er ikke fordi børnene har opfundet rumdannelsen, det er tværtimod en almindelig menneskelig aktivitet at formatere rum. Rummet er mangeartet. [8]

Vel er rummet ordnet i private og offentlige rum, kulturelle rum, fritidsrum og arbejdsrum, og disse opdelinger svarer til den første betydning af la table: De ordnede rum, stedet, topos. Heroverfor stiller Foucault ikke-rummet, utopien, og mod-rummet, heterotopien. Heterotopier er realiserede utopier, der befinder sig udenfor rummets steder. Alle samfund producerer heterotopier, men på forskellige måder. Heterotopier svarer til den anden betydning af la table, mod-orden.

Heterotopien er uordentlig i forhold til den normale orden, men den har sin egen mod-orden. For eksempel kan direktøren og den prostituerede mødes i bordellet, uden for lov og orden, men med sin egen orden.

Én type heterotopi er kriseheterotopien. En kriseheterotopi er et sted, hvor overgange kan foregå. Hvis samfundet er det rum, hvor tingene er ordnede, så må overgange mellem ordenstilstande, foregå i mod-rum for ikke at forstyrre ordenen eller sætte den i fare. Pubertet, manddomsritualer, oldinge, menstruerende og barslende kvinder sendes til mod-steder. I vores samfund forsvinder kriseheterotopierne delvist, men de findes stadig som kostskoler, kaserner osv., hvor man sendes væk for at blive en anden. Bryllupsrejsen dannede rum for en forandring, kvindens defloration, og dermed en tilbagevenden i det samme som en anden. Efterhånden tager afvigelsesheterotopier over fra kriseheterotopierne: Psykiatriske klinikker, fængsler og alderdomshjem.

Som den historiske epistemologi vil genindsætte idéerne ind i historien og vise, at den samme ting eller teknik kan gå igen med forskellige idé eller teknologi, genplacerer den geografiske epistemologi tanken i tingene og rummene: Den samme ting kan gå igen til forskellige tider, men have forskellige funktioner. Det epistemologiske arbejde består i at grave tingenes betydning fri. Kirkegården var indtil slutningen af det 18. århundrede og begyndelsen af det 19. århundrede en bunke knogler. At man da begyndte at oprette separate gravpladser er at forstå som en bekymring om bevisførelse for at den afdøde engang var i live. Kirkegårdene udbygges, fordi man begynder at tvivle på sjælens udødelighed. Samtidig flyttes kirkegården ud af byerne, fordi døden begribes som sygdom, der besmitter samfundet. Herved bliver den ikke længere byernes hellige sted, men et mod-sted, en heterotopi, udenfor byerne. [9]

Heterotopien har den særlige egenskab – som dissektionsbordet, hvor symaskinen og paraplyen kan mødes – at den kan krydse flere inkompatible steder: Teatret, biografen eller den geografiske have, hvor alle verdener mødes.

Er vor epoke ifølge Foucault mere fokuseret på stedet end på tiden, så får heterotopien alligevel betydning for tiden, idet man går derind for en tid. Rum opdeler tid. Heterotopi medfører heterokroni. Kirkegården, museet, biblioteket, golfbanen eller feriebyen, hvor andre regler gælder for en tid. Det kan også være begivenheder, der markerer tidspunkter, som årlige markeder eller julefrokoster. Heterotopien er ikke et ukodet sted, men et andetsteds, med en andenkodning. Denne kodning opretholdes via åbnings- og lukningssystemer, der på samme tid muliggør at man kan trænge ind i heterotopien, og at man kan lukke af for. Muslimernes hammam, finnernes saunaer, de brasilianske gæstehuse, hvor man kan sove en nat, men aldrig kommer i kontakt med familien, eller de amerikanske moteller, hvor seksualiteten kan foregå skjult inden man vender tilbage, er eksempler på heterotopier. Fra tabel ud på dissektionsbordet, tilbage til tabellen. For feriekærester gælder andre regler.

Hvad er et tivoli? Er det en simulering, der får simuleringen Folketinget til at tage sig reelt ud? Det hævder Baudrillard: Når simuleringer som Disneyland fremstilles illusoriske, får det simuleringen USA til at tage sig reel ud; lidt ligesom fængsler kan skjule, at det er samfundet, der er fængselsagtigt. [10]

Foucault tænker også heterotopien som noget der kan virke ind på hverdagens realitetsbillede, men med den omvendte funktion af Baudrillards simulering. Én funktion er, at de kan fremvise hverdagens illusoriske karakter, f.eks. kan horehusenes aktiviteter få familien til at fremstå som en illusion. En anden funktion er at være en opbygning af samfundslivet, der er tættere på diagrammet end hverdagen. [11] F.eks. er koloniernes disciplinerede samfund er alt det hjemlandets samfund ikke formår at være. I begge tilfælde er heterotopien en kompensation, men vel at mærke en kompensation ved realitet.

Skibet er heterotopien par excellence. Den er et flydende stykke rum, udleveret til havets uendelighed, forbindende forskellige heterotopier: De forskellige geografiske haver, bordellerne, kolonierne. Skibet er for vores civilisation ”det største forestillingsreservoir”. [12] Da samfundene i det 17. århundrede tog de gale ud af de galeskibe, der sejlede rundt med dem[13], var det ikke nødvendigvis drømmenes afskedigelse, for drømmes og skrives kan der stadig. Men det var en overgang mellem ordner, hvor andetheden blev kastet på dissektionsbordet. Det mentale kadaver måtte åbnes, og det blev først relevant, da man havde projiceret et fast koordinatsystem over på den gyngende passage.

Hvor ved vi fra, at drømmene ikke er udtørrede, at spionagen ikke har erstattet eventyret og at politiet ikke har kastet kaptajnerne over borde? Det ved vi, fordi den, der insisterer på landkoordinaternes orden i havets passage, indimellem får søsyge. Havets passage er for Foucault en konkret heterotopi og en metafor for de steder, hvor ordnernes faste systemer åbner sig i muligheden for noget andet.

Les mots et les choses er, når man læser den forfra, en bog om tingenes ordner gennem tiden, dvs. en historisk epistemologi. Men når den læses bagfra starter den med havet. Foucaults længselsretorik omkring havet afslører, at der er mere på spil end at afdække forskellige ordninger af tingene med ordene, nemlig at nå hinsides mennesket til metafysikken.


[1] Foucault, 1966: Les mots et les choses, pp.8-9 / Ordene og tingene, pp.26-28.

[2] Lautréamont, 1868: Les chants de Maldoror, p.234/ Maldorors sange, p.194.

[3] Nietzsche, 1883: Über Wahrheit und Lüge in außermoralischen Sinn. Adorno & Horkheimer, 1944: Dialektik der Aufklärung. Foucault, 1970: L’ordre du discours / Talens forfatning. Barthes, 1978: Leçon. Cf. Fogh Jensen, 2001: Metaforens magt, pp.115-136: ”Begrebet som ordensmagt”. Cf. infra p.{#130#}.

[4] Foucault, 1967: ”Des espaces autres” in Dits et écrits bd.IV, T360, p.762.

[5] Intern sidehenvisning.

[6] Foucault, 1967: ”Des espaces autres” in Dits et écrits bd.IV, T360, p.752-753.

[7] Deleuze & Guattari, 1980: ”De la ritournelle” in Mille plateaux, p.386. Cf. infra pp. {#129#}, {#130#}.

[8] Foucault, 1967: ”Des espaces autres” in Dits et écrits bd.IV, T360, p.754.

[9] Foucault, 1967: ”Des espaces autres” in Dits et écrits bd.IV, T360, p.758.

[10] Baudrillard, 1981: Simulacres et simulation, pp.24-26.

[11] Intern sidehenvisning.

[12] Foucault, 1967: ”Des espaces autres” in Dits et écrits bd.IV, p.762.

[13] Intern sidehenvisning.

 

Det synlige og det sygelige

 

Uddrag fra kapitel 4: Det synlige og det sygelige

Psykoanalysen, marxismen, etnologien og lingvistikken var blandt de mest ”larmende teatre” [1]  i fransk filosofi i anden halvdel af det 20. Århundrede. Man kan skrive filosofihistorien ud fra en ”støjende tilgang”, fordi ”spektakel er det retoriske kriterium indenfor filosofi”. [2] Fænomenologien opførtes på to scener, da den tog på tourné i Frankrig i 1930’erne: En sansningens og subjektets scene opført af Jean-Paul Sartre og Maurice Merleau-Ponty, og en begrebets scene opført af Gaston Bachelard, Alexandre Koyré og Georges Canguilhem. [3] Den sanselige og subjektive scene overdøvede begrebets. Da publikums larm imidlertid ikke nødvendigvis er en retfærdig dommer for tankemæssige følgevirkninger, endsige dybde, skal vi endnu engang lade dette kriterium ligge og se på, hvad der var det filosofiske udgangspunkt for et af de store temaer i Foucaults filosofi: Sygdomsbegrebet.

I den moderne filosofi har fejltagelsen været et af de helt store temaer fra Descartes over Hume til Kant. Spørgsmålet, ’hvad ved jeg med sikkerhed?’ blev efterhånden forskudt til ’hvordan ved jeg med sikkerhed?’ Mennesket mistroede sin egen viden med det formål at sortere i den. Først Hegel stillede spørgsmålet på anden vis: Hvorfor skulle man ikke mistro selve mistroen? [4] Hvis mennesket gerne vil vide, hvordan det erkender, så skulle det måske netop kigge ind i fejltagelsens logik. Fejltagelsen om fejltagelsen er den vej, der er blevet banet, for at mennesket med Hegel kan indse, at det er gennem fejltagelsen, det lærer.

Således søger også Canguilhem i sit efterskrift fra 1966 til sin afhandling Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943) at undersøge fejltagelsen. Temaet er livet, og påstanden er: Liv er det, der er i stand til at fejle. Fordi det levende er fejlbarligt, kan det levende udvikle sig, kan det være liv.

Hvad vil Canguilhem med det? Han er optaget af sygdomsbegrebets epistemologi, og hæfter sig ved, hvorledes man i det 19. århundrede har opbygget medicinen omkring forståelsen af sygdom som anormalitet. Og hvad vil han så med det? Han vil fremvise ’videnskabens ubevidste’, som medicinen ikke selv vil vide af, nemlig at den bærer på social og politisk ideologi.

Det normale og det patologiske

Første del af Le normal et le pathologique fra 1943, ”Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique” er ude i det ærinde at vise, hvorledes det specifikt individuelt oplevede bortamputeres i den medicinske videnskabs opfattelse af sygdom som anormalitet.

Ved at operere med et sygdomsbegreb, der bygger på kvantificering af den kvalitative forskel mellem sund og syg lykkes det medicinen at gøre fysikken kunsten efter: At indoperere matematikken som sin grundlæggende matrix. Hvordan kan sygdom blive en kvantitativ forskel? Det kan den derved, at man har lagt et normbegreb til grund: Den normale organisme har for eksempel en bestemt andel sukker i blodet, hvorved en diabetikers blod er forskellig fra normalt blod. Sygdommen er denne kvantitative forskel.

Men, hævder Canguilhem, denne kvantitative forskel kan ikke redegøre for, hvad sygdom er. Og, hævder han for det andet, denne kvantitative forskel bygger på et mekanisk blik, der lokaliserer sygdom som kvantitativ variation fra en norm i enkelte organer og ikke i hele organismen. Diabetes skyldes f.eks. ikke kun kvantitative forhold i blodet, men også leveren og nervesystemet. Oplevelsen er ved hjælp af en mekanicistisk fragmenterende funktionalisme og kvantificerende bestemmelser bortretoucheret fra videnskaben om det materielt værende.

Canguilhem synes at tænke nogenlunde parallelt med Merleau-Ponty, der samtidigt udlægger den menneskelige adfærd som syntetiserende; det fysiske, det vitale og det humane syntetiseres i adfærden i en struktur. [5] Imidlertid er Canguilhem mere optaget af 1) hvorledes en videnskab om det levende bortamputerer det vitale og det humane, og 2) hvorledes denne videnskabs afdækning er en tildækning af ideologier hentet fra det sociale, der er indbyggede i videnskaben som dens eget ubevidste. ’Norm’ og ’normal’ er ikke begreber skabt af videnskaben selv, men begreber, som videnskaben har hentet fra det sociale, og som derfor fungerer med en social, værdiladet ruhed alt imens det syner af videnskabens glatte, neutrale overflade.

Hvorfor er den individuelle oplevelse af betydning? Fordi

C’est donc bien toujours en droit, sinon actuellement en fait, parce qu’il y a des hommes qui se sentent malades qu’il y a une médecine, et non parce qu’il y a des médecins que les hommes apprennent d’eux leurs maladies.[6] Det er i princippet, om ikke ligefrem faktisk, fordi folk føler sig syge, at medicinvidenskaben findes, og ikke fordi der er læger, at folk lærer om deres sygdomme af dem.

Og alligevel må man sige, at folk ikke føler sygdom, ligesom man ikke mærker temperatur. Man føler ubehag, uvanlighed og smerte, men ikke sygdom. Sygdom er den begrebslige struktur, hvormed man konstruerer et videnskabeligt objekt.

Videnskaben konstruerer en glemsel af smerteoplevelsens negative værdi ved at bygge på det klassiske rationalistiske dogme, at det onde ikke findes, men at sygdom blot er en uorden i en grundlæggende orden. Ved at forstå patologi som fysiologi kan videnskaben bortretouchere oplevelsen af sygdommen og oplevelsens indflydelse på sygdommen, og ved at kvantificere kvaliteter kan den afideologisere normen som videnskabelig term. Kort sagt: En videnskabelig norm konstrueres for at skjule det sociale (normen) og det individuelle (oplevelsen).

Canguilhem er ude på at forbedre videnskaben, dvs. at opstille en normativitet angående en videnskab, der skjuler sin normativitet angående mennesket. Anden afdeling af første del af afhandlingen fra 1943 er på forunderlig vis et møde mellem Nietzsche, fænomenologien og den historiske epistemologi: Hvorledes må liv og sygdom forstås indenfor livet selv, dvs. som oplevet liv, for at kunne danne grundlag for en videnskab om livet, der ikke er ideologisk?

Svaret er: Liv må forstås som normativitet og ikke som normalitet. Lad os lige holde tre niveauer af normativitet ude fra hinanden: i) normativ epistemologi opstiller krav til videnskaben, ii) normativ videnskab opstiller krav til mennesket, at det skal være normalt. iii) livet som normativt opstiller krav til verden, idet det lever.

At liv må forstås som normativitet og ikke som normalitet. Det betyder: Livet må forstås i forhold til sine omgivelser, som noget der forsøger at bevare sin ligevægt ved enten at tilpasse sig sit miljø eller reagere på det, at bekræfte det eller forme det. Det levende er det, der formår at sætte nogle værdier og formår at forny dem i forhold til miljøet – det er evnen til at forandre, til at sætte nye normer, forstået som krav. [7] Den organisme, der ikke formår det, er svækket.

Det individuelle aspekt, som Canguilhem efterlyser i den gældende videnskab om livet, medicinen, ligger netop i livets normsætten. Heroverfor står de sociale, statistiske normer, der er abstrakte: Hvis fraværet af sygdom er det statistisk normale, så er alle syge, thi ingen er statistisk normale. Hvis fraværet af sygdom defineres ud fra funktionalitet, så er alle syge, thi ingen fungerer perfekt. Der må, indvender Canguilhem, en helt anden sygdomsforståelse til, der forstår sygdom indenfor livet.

Hvad er da sygdom? Sygdom er en reduktion af tærsklen for, hvad organismen kan tolerere af ubekendtheder fra det omkringliggende miljø. [8]  Det patologiske (sygdom) er et fald i normativitet, i evnen til at sætte værdier i miljøet. Den syge er den, der har mistet sin normative kapacitet. [9] Det levende er – Canguilhem overtager begrebet fra Nietzsche, der har overtaget det fra Lamarck – en plastisk kraft: Liv er ikke bare en evne til at tilpasse, men til at skabe. Sygdom er grænsen for nyskabelsen eller indoptagelsen af miljøet, ikke en mulighed blandt andre, men grænserne for mulighederne. Sygdom må forstås indenfor livet, som en måde at leve på. Diabetes er en omorganisering af organismen, der fører til en ny måde at leve på.

Idet sygdommen forstås indenfor livet, kan det forstås som det nyskabende. Hvordan nu det? Fordi Canguilhem tænker med biologiens kybernetikforståelse: [10] Idet biologi forstås som et kommunikativt system bliver sygdommen en fejlkode. Fejlkoder er afsporede og kan netop derfor åbne for nye spor, nye muligheder. Mutationen kan afføde nye arter. Fejlen er ikke det modsatte af succes, men en mulig måde at leve på.

Det er fordi videnskaben har allieret sig med alt det ikke-videnskabelige, at den kan bestemme det patologiske som på samme tid det, der bekræfter normalitet (via normalitetens fravær), og det, der mangler normalitet. Normalitet er det ideologiske indhold, der må udsondres fra medicinen – det epistemologiske brud, den må foretage – for at blive en videnskab om livet som normativitet.

 

Sygdom

Et spørgsmål om blik

Hvad er en sygdom? I Naissance de la clinique fra 1963 lægger Foucault an til et svar ved at sammentænke på den ene side forestillingen om transformationer af epistemologiske rum, som udfoldes tre år senere i Les mots et les choses, og på den anden side Canguilhems analyser af det normale og det patologiske. Spørgsmålet om sygdommen forskydes historisk til: Hvorledes ændrede forestillingen om sygdom sig fra at være sundhedens modsætning til at blive en anormali?

Inden dette spørgsmål besvares, bemærk da to forhold: Anomali er en negation af en lov eller en fastsat orden (nomos), anormali er fraværet af det normale. Norm betyder ikke det samme igennem historien: Indenfor det binære styresystem (lovdispositivet) er anomali og anormali identiske, nemlig som en afvigelse fra normen. Norm er da at forstå som en lov, og hvis man holder sig indenfor den, er man normal. Gennem disciplinens graduering bliver normen i det 17. og 18. århundrede til det ideale, f.eks. den pletfri adfærd i skolen. I det 20. århundrede får norm en betydning af normalfordeling, f.eks. fordelingen af fejl over eleverne i klassen.[11] Norm og normalitet er vævet sammen med ledelsens historie, og vi kommer derfor nærmere tilbage til det i næste kapitel. Foreløbig holder vi den epistemologiske kurs.


[1] Foucault, 1978: ”Introduction par Michel Foucault” til den engelske oversættelse af Canguilhems Le normal et le pathologique  in Dits et écrits bd. III, T219, p.429 / in Canguilhem: The normal and the pathological, p.7.

[2] Descombes, 1979: Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), pp. 12-13 / Moderne fransk filosofi, 1933-1978, pp.5-6.

[3] Foucault,1978: ”Introduction par Michel Foucault” til den engelske oversættelse af Canguilhems Le normal et le pathologique (1966), 1978  in Dits et écrits III, T219, pp.430, 434-435 / in Canguilhem: The Normal and the Pathological, pp.8, 11.

[4] Hegel, 1807: Phänomenologie des Geistes, p.58 / p.55.

[5] Merleau-Ponty, 1942: La structure du comportement, kapitel 3: “L’ordre physique, l’ordre vital, l’ordre humain”, pp.139-199.

[6] Canguilhem, 1943: “Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique”, pp.53-54.

[7] Canguilhem, 1943: “Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique”, p.87.

[8] Canguilhem, 1943: “Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique”, p.132.

[9] Canguilhem, 1943: “Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique”, p.120.

[10] Intern sidehenvisning.

[11] Intern sidehenvisning.

 

 

Styresystemer

 

Uddrag fra kapitel 5: Styresystemer

”Styr dig”, siger vi til hinanden, når vi synes, andre fylder for meget eller er ved at ødelægge noget. Det betyder: Få styr over det ved dig selv, du ikke styrer nu og styr det. ”Styr dig” er et styringsgreb om andre, hvor man forsøger at styre dem ved at få dem til at styre sig selv.

I menneskeledelsens historie, som man også kunne kalde styresystemernes historie, kan man se en lang række forsøg på at styre folk. Disse forsøg kan være mere eller mindre direkte; det kan være reguleringer, anvisninger, opfordringer m.v. Men det kan også være tiltag, der påvirker de betingelser hvorunder mennesker handler – miljøet for handlingen ville vi sige i dag – eller det kan være det overhovedet at skabe betingelserne for handling, f.eks. at lære mennesker at træffe valg.

At lede og at styre, hvad er forskellen? At styre kan både have en mere ’hård’ eller direkte betydning og en mere generel betydning end ledelse. At styre et skib eller at afgive ordrer er styring i den mere direkte betydning. Styring kan være en håndtering.

Ledelse er en adfærd, hvor man påvirker mennesker. Foucault forstår det også omvendt, dvs. at al adfærd for ham er en slags ledelse, idet man påvirker andres handling med sin adfærd. Flere begreber trænger sig på:

At føre? At føre er typisk en adfærd, der går foran. For Foucault er al adfærd en førsel, en opførsel, der også fører.

Magt? Magt ligger ikke på denne skala, den er indbygget i dem alle. Der er magt i både ledelse, styring og adfærd, uanset, hvad de moderne ledere måtte påstå.

Vold? Der er også magt i volden. Det mener Foucault imidlertid ikke, med den begrundelse, at vold lukker eller ødelægger muligheder, mens magt spænder muligheder ud. [1] Man må kunne handle på forskellige måder på en handling, der rettes mod én, for at der er tale om magt. Det kan man som regel også, når man påføres vold. Men da det er Foucaults filosofi, der er i centrum, accepterer vi hans præmis og udelukker volden fra magtens, ledelsens og styringens historie. Det samme gælder tvang. Foucaults ledelseshistorie er ikke en slavehistorie, det er en belysning af de handlinger, hvormed man påvirker menneskers handlinger indenfor spektret mellem tvang og ligegyldighed.

Den anden betydning af styring omfatter det, der har med påvirkning af de generelle rammer for adfærd og ledelse. Dispositiverne er, anskuet som generelle anordninger, styresystemer, der baner vejen for konkrete former for menneskeledelse. Foucault taler i begge tilfælde om gouverner eller gouvernement. Og han taler både om dispositiverne som konkrete former for gouvernement og som abstrakte modeller, synonymt med diagrammet. Det er i denne abstrakte form, at jeg bruger begrebet styresystem til at betegne dispositivet som dispositionel model, som diagram for handling på styring.

Ledelsen foregår aldrig i et tomrum, men i på forhånd formaterede rum, dvs. rum, hvor et eller flere styresystemer (dispositiver), byder sig til. For eksempel foregår ledelse af en skole indenfor bestemte dispositiver, som vi skal se på i dette kapitel: disciplindispositivet, det biopolitiske dispositiv, sikkerhedsdispositivet, det økonomiske dispositiv etc. Disse kan udmønte sig i forskellige problemer, f.eks. hvordan indlære, hvordan holde orden, hvordan opdrage til demokratiet, hvordan sikre gode lærere etc. Problemerne kan afføde forskellige håndteringsmodeller – eksamen, overvågning, forældresamtale, coaching, elevkontrakter m.v. – og de kan afføde forskellige programmer – skoleskema, evalueringsskema, undervisningsplaner, målbestemmelser etc. Rationel ledelse er håndteringen af de problemer, som dispositiverne udstikker efter de løsningsmodeller, som dispositiverne foreslår. F.eks. kan en skole ledes indenfor en ramme af ’medansvar for egen læring’ eller indenfor det, der senere er blevet kaldt ’den sorte skole’. Hvad der giver sig som rationel ledelse afhænger af de ledelsesrationaliteter, som dispositiverne lader praksis tænke igennem. I tilfældet de to skoleledelsesformer vil det være hhv. et liberalt dispositiv, der tænker skolens opgave som det at lære elever at bruge deres egen fornuft og vilje, og et disciplindispositiv, der lærer elever den optimale adfærd med henblik på at de skal kunne begå sig. Problemerne og rationaliteterne har en lang historie, hvor adskillige sæt af triaden problem-håndtering-oplevelse lægges ind over hinanden, udvider sig til nye områder og trækker sig tilbage fra andre.

 

Ledelsesrationaliteter

Foucault sætter fokus på problemerne, dvs. hvorledes det virker, når mennesket problematiserer sig selv og sin verden. Problematiseringernes historie handler om, hvorledes bestemte problemer har forskudt sig til forskellige tider, men den handler også om, hvorledes problemer har duplikeret sig selv over i områder, hvor det ikke før hørte til, og hvorledes de har trukket sig tilbage fra områder. En problematisering er en art formatering af et felt, der foreslår løsninger og håndteringsmodeller. Således lader problemernes historie sig også forstå som uddifferentieringer og afdifferentieringer af et givet kompleks på forskellige områder.

Deleuze og Guattari leverer to begreber til at forstå dette med, nemlig territorialisering og kodificering: En territorialisering er en kodning af et miljø eller et felt, som f.eks. en fugl dominerer et område ved at udbrede sin sang; det er en ekspressiv akt hvor en funktion sætter sig igennem i andre funktioner. Med problemernes udvidelse og tilbagetrækning kan vi derfor forstå Foucault med Deleuze og Guattaris begreber som problemernes territorialisering, deterritorialisering og reterritorialisering.

En vanskelighed byder sig her til, nemlig at problemer aldrig går ind i et tomt felt, men altid sætter sig ind i et allerede problematiseret område. Man kunne da med Deleuze og Guattari tale om problematiseringer som transkodificering, hvorved det skal forstås, at når koder indsættes i koder, skabes nye kodificeringer, som det at tilføje en ekstra rytme til en række rytmer skaber et nyt rytmisk kompleks. [2]

Idet problemerne formaterer det sociale rum, udstikker de retningslinjer for, hvad mennesket kan gøre ved sig selv, de andre og sin omverden. Indretningen af det sociale rum med problemer, håndteringer og løsninger er at forstå som indretningen af styresystemer, dvs. indretningen af former for gouvernement.

Gouvernementalité

Begrebet om ’gouvernement’ stammer fra det 15. århundrede. Frem til det 18. århundrede anvendes begrebet ifølge Foucault om en række forskellige styringsformer: Om at styre sig selv eller en genstand i rummet, om at få noget til at virke, om at lede nogen moralsk, om at bringe noget til sundhed eller om forhold mellem individer. En gouvernante ser ikke bare efter børnene, hun opdrager dem også, sørger for deres dannelse og soignering og dermed for at de kan vokse op og blive gode borgere i et samfund. Gouvernanten har på den måde også en samfundsmæssig funktion som den, der forbereder det sociale og politiske. Fælles for betydningerne af gouverner er, at de har med ledelse af mennesker at gøre, enten som enkeltindivider eller som kollektiv. [3]

Temaet introduceres hos Foucault første gang i en forelæsning d.15. januar 1975, hvor det forbindes til den måde, hvorpå man fra og med det 18. århundrede er begyndt at lede børn, gale, fattige og arbejderes viljer gennem disciplinære og normaliserende institutioner. [4]

Helt centralt i Foucaults ledelsehistorie er den neologisme, han indfører i en forelæsning d. 1. februar 1978 ”gouvernementalité”. Gouvernementalité, betegner det samfundsmæssige forhold, at ’gouvernement’ er blevet den primære ledelsesform, fremfor disciplin og suverænitet. Gouvernementalité er kristne menneskeledelsesteknologier, der via det diplomatiske dispositiv tager form som politiet i det 18. århundrede og retter sig mod optimering af populationen. Gouvernementalité har altså at gøre med styresystemer, der går igennem staten, og hvorigennem staten kan vokse, men uden at udspringe fra den. [5] Det skal vi gå i detaljer med lidt længere fremme.[6]

 

Foucault indfører en anden central term til at beskrive ledelsen, conduite, der både betyder ”mener”, at føre, og ”se comporter”, at opføre sig. Conduite er en førelse og adfærd: At leve er at føre et liv, en livsførsel, der ikke blot er opførsel, men også førsel af andre. [7] Hvorfor? Fordi man altid opfører sig i et tilrettelagt sandsynlighedsfelt, der tenderer mod at foreslå visse handlingsmåder, og fordi man i den opførsel opfører noget, nemlig et sandsynlighedsfelt for andres opførsel. Man kan ikke lede sit liv med usvigelige sikkerhed, men nok påvirke dets udfald, ligesom man heller ikke kan lede andre med fuldstændig sikkerhed, idet deres frihed må indregnes. Er der ikke frihed, er der ikke tale om ledelse og heller ikke om magtudøvelse, men om tvang eller vold. [8] Ledelse er ikke tvang, men påvirkning af udfaldet af andres handling:

Gouverner en ce sens, c’est structurer le champ d’action éventuel des autres.[9] At lede er at strukturere de andres mulige handlingsfelt.

Ledelse er ikke blot at strukturere de andres udfaldsrum, men også tendenserne indenfor dette.

Er ledelse da magt til at få andre til at gøre noget mod deres vilje? Nej, ledelse er adfærd, ”conduite”, og ledelsen af andre er at ”conduire des conduites”, at føre selvførelsen, at tilrettelægge andres handlingsfelter. Det kan i høj grad handle om at menneskers vilje og deres mulighed for at gøre det, de vil.

 

Det kan synes som en urimelig præmis, at ledelsens historie ikke skal lægges an på tvang, men på gouvernement. Det åbner imidlertid blikket for det spil mellem magt og muligheder, som præger det sociale i langt de fleste tilfælde Når Foucault har udsondret tvangen fra ledelsen og magten, bliver menneskeledelsens historie ikke et spørgsmål om, hvem der har magten til forskellige tidspunkter, hvordan nogle får andre til at gøre det, de ikke vil, eller hvordan nogen tvinges til at gøre forskellige ting, men en histoire des conduites des conduites, en historie om påvirkning af sandsynlighed for hvad andre gør. Det er en historie om frihedens oscilleren mellem ligegyldighed og tvang. Det er styresystemernes historie i tankesystemernes historie: Hvorledes har udøvelsen af frihed forskudt sig i historiens løb i takt med omdannelsen af synet på menneske, samfund og kosmos?


[1] Foucault, 1982: ”Le sujet et le pouvoir” in Dits et écrits bd.IV, T306, p.236. Cf. infra p.{#167#}.

[2] Deleuze og Guattari, 1980: Mille plateaux, pp.385-386.

[3] Foucault, forelæsning 8.II.1978 / Sécurité, territoire, population, pp.124-127.

[4] Foucault, forelæsning 15.I.1975 / Les anormaux, p.45.

[5] Foucault, forelæsning 1.II.1978 / Sécurité, territoire, population, pp.111-112 / Dits et écrits bd.III, T239, p.655.

[6] Intern sidehenvisning.

[7] Foucault, forelæsning 1.III.1978 / Sécurité, territoire, population, pp.196-197.

[8] Foucault, 1981: ”Le sujet et le pouvoir” in Dits et écrits bd.IV, T306, p.237.

[9] Foucault, 1981: ”Le sujet et le pouvoir” in Dits et écrits bd.IV, T306, p.237. Cf.p.{#169#}.

 

Kritikkens fødsel

 

 

 Uddrag fra kapitel 6: Mellemting

Er mennesket en ting? Nej, mennesket er – således Nietzsche – det ikke fastlagte dyr. En ting er – således Sartre – noget bestemt, mennesket er bestemt ikke noget bestemt. Det bestemmer sig hele tiden. [1]

Foucaults historie om viden, subjekt og menneskeledelse handler om, hvorledes mennesket hele tiden fastlægges, men også om, hvorledes det hele tiden unddrager sig en fastlæggelse. Den historie hævder i lighed med eksistentialistiske bestemmelser af mennesket, at mennesket nok er tilrettelagt, men aldrig helt bestemt.

I eksistentialistisk, hegeliansk og marxistisk tradition hævdes, at mennesket er adskilt fra tingene ved at være et væsen, der forholder sig til tingene og hinanden. Imidlertid rummer de sociale forhold en fare for, at mennesket gøres til noget bestemt, at det låses i bestemte forhold og dermed kun kan finde plads i verden som en ting. Menneskets tingsliggørelse er hhv. en personlig og en social fare i eksistentialismen og marxismen.

Foucaults tanker om tingsliggørelse handler om subjekt og frihed. Mennesket bliver til som biologisk krop og som historisk subjekt på én og samme tid. At være et subjekt er en social form med bestemte tilhørende tale- og gøremåder og bestemte sandheder, måder som friheden skal anvendes på for at være fri. Subjektiveringer er ikke noget mennesket kan komme ud over, men nok noget, det kan gøre noget ved, fordi den frihed det har til at blive sin tids subjekt også kan anvendes ud over det subjekt. Mennesket har som subjekt friheden til at gøre noget med det, det bliver gjort til.

Mennesket udspændes i historisk variable rum, der ikke er neutrale, men formaterede rum, dvs. disponeret med visse problemer, der fastlægger mennesket til at forstå sig selv og hinanden på bestemte måder. Ud over dispositivernes formatering af det rum, hvori mennesket bliver til, virker også andre ting ind: Intentioner og tilfældighed. Der er intentioner mellem mennesker, viljer, der påvirker sandsynlighedsudfald. Der er tilfældighed – ”nødvendighedens jernhånd ryster tilfældighedens raflebæger”. [2] De menneskelige terninger er nok kastede, men de er ladet med vilje. Kastet, muligheden for at forholde sig til det og friheden til at gøre noget med det, skal afslutningsvis her skal behandles.

 

Det tilrettelagte menneske

Foucaults behandling af ledelsens historie – løsrevet fra deres tilblivelsesorden og genindsat i en kronologisk orden – lyder således: Den antikke ledelse af den frie mands selv var et selvarbejde med henblik på en naturmæssig, kosmologisk og politisk balance. Centralt stod omsorgen for den menneskelige aktivitet, for mådeholdet, for dannelsen af de andres selv og for sandheden i denne aktivitet. Romersk forskudt blev de græske asymmetriske relationer i de første århundreder e.kr. mere gensidige, naturen blev farligere og måtte styres gennem nye selvteknikker som selvransagelse og prøver. Selvransagelsen fik i den kristne ledelse af selvledelse fra det fjerde til det sjette århundrede karakter af underlæggelsespraktikker, der ikke længere alene var middel til bedre selvledelse, men mål i sig selv. Grækerne og romerne kendte også til moral og moralske forskrifter, men de var vejledninger for en etik, dvs. et selvarbejde med henblik på dannelsen af et stærkere selv. I den kristne verden blev underkastelsen under moralen et mål i sig selv, et bevis på selvbemestring. Hermed opstod det, Foucault i én betydning kalder subjektet, dvs. et ’selv’ med betydningslag som ledes gennem bekendelse og selvdechiffrering. Sandheden, der hos grækerne bragtes for dagen i den relationelle aktivitet blev nu forskudt til det talende subjekts dybder. Det er i den forstand, man kan hævde, at det moderne samfund ledelsesteknologisk anskuet aldrig har forladt kristendommen, men tværtimod har fornyet og intensiveret den med henblik på maksimering af såvel den individuelle som den kollektive verdslige velfærd gennem undersøgelse, bekendelser, normering og tilpasning.

Som ledelse af polis var den græske totalitetsledelse at sammenligne med styringen af et skib gennem et farvand mod bekendte mål. Den kristne pastoralledelse forenede individualitetsledelsen og totalitetsledelsen i hyrdeledelsen. Gennem lederens omsorg for de lededes frelse skabtes et afhængighedsforhold, der var og stadig er kendetegnet ved et samvittighedsforhold: Bekendelsen overfor den kompetente person blev draget det ledede til ansvar, fordi lederens ve og vel også kunne sættes på spil, hvis det ledede individ satte sig selv på spil.

De første forsøg på at sekularisere menneskeledelsen i en statsledelse, der havde den verdslige stat som sit mål, foregik i det 16. århundrede under navnet Raison d’État. Med det 18. århundredes Polizeiwissenschaft konstitueredes et andet mål for ledelsen end territoriet og staten, nemlig populationen. Optællingen og statistikken blev afgørende teknikker til forskaffelse af den nødvendig viden til ledelse af denne totalitet. I koblingen mellem ledelsen af den totale velfærd – populationens tilstand – og den individuelle ledelse introduceres en række styringsteknikker: Den sociale medicin. Det medicinske politi fik til formål at regulere og forbedre den individuelle og totale velstand gennem først disciplinerende og senere totaliserende teknikker. Ledelsen rettede sig mod populationen.

Afgørende for optimeringen af populationen blev lovdispositivets supplering med disciplindispositivet i løbet af det 17. og det 18. århundrede. Disciplindispositivet muliggjorde dommens udbredelse i alle de hjørner og dele af samfundet, der før lå ubemærket hen, når blot de var på den rigtige side af loven. Med normens graduerende bedømmelse blev selv disse dele, disse kroppe, sjæle, ‘selver’, subjekter og adfærdsformer grundlag for en vurdering, en bedømmelse og et forslag til forbedring. Det er at spore samtidig med utilitarismens opkomst: En pligtetik suppleres med optimeringstiltag.

Havde statsvidenskaben, Polizeiwissenschaft, opfundet populationen som en genstand, hvis egenart og fællestræk kunne blive genstand for viden indenfor oplysningens episteme, da blev det sociale i det moderne episteme konstitueret som et felt for viden og ledelse. Da liberalismen brød frem mod slutningen af oplysningen samtidig med at mennesket dukkede op i de humane videnskaber kom den individuelle frihed på programmet. Afgørende blev her den individuelle frihed indenfor en social ramme. Det liberale ledelsesdispositiv var og er ude i det ærinde at skabe og sikre den individuelle frihed, hvorfor liberalistiske ledelsestiltag var med til at føde vor tids sikkerhedsledelse. Man må sikre friheden og man må sikre at frihed ikke bruges ødelæggende for andres frihed. Efterhånden som det sociale blev et genstandsfelt i det moderne – dvs. i løbet af det 19. århundrede – sikrede man friheden ved at genoprette eventuelle sociale ødelæggelser af denne frihed, hvorfor indgreb i friheden for dennes egen skyld blev legitimt og realiserbart.

Liberalismen økonomiserede spørgsmålet om den politiske ledelse således, at kritikken af regulerende ledelsespraktikker foregik ud fra et økonomisk ræsonnement: Det kan ikke betale sig at regulere. Den økonomiserede derved politikken til økonomiske problemer, og afpolitiserede derved det politiske ved at gøre det til økonomi. Den forskel mellem det sociale og den økonomiske styring af det sociale, der dog stadig bestod i det 19. og en del af det 20. århundrede, kollapser i neoliberalismen, således at alt socialt gøres til økonomi. Dette afstedkommer en transformering af det sociale bånd til et økonomisk-individualistisk bånd. Handling er investering. Set med neoliberale briller bliver ethvert projekt en investering i passagemulighed (kontakter og cv).

Hvor det liberalistiske i første omgang havde ført et sikkerhedsdispositiv frem, blev sikkerhedsdispositivet i den moderne velfærdsstats seneste transformationer til et forsikringsdispositiv. Gennem økonomiske kalkuler og moralisering af økonomiske fællesudgifter lægger det neoliberale forsikringsdispositiv ansvaret for fællesudgifter over på den enkelte: Man udregner hvad forskellige former for adfærd og risici koster og lægger det over til det frie valg under disse omstændigheder at vælge mellem forskellige livsstile. Det sociale forsvinder.

Den individualiserende ledelsesform går hånd i hånd med en ny ledelse af det sociale, der uddelegerer succes og ansvar. Ved at myndiggøre og ansvarliggøre individer, grupper, stats- og kommuneorganer for deres egen succes, drift og velfærd, opløser man den tidligere forskel på individuel optimering og kollektiv optimering. Man gør sociale problemer til kontraktbrud ved at give det sociale tilfælde bemyndigelse til at indgå en aftale i stedet for at implementere aftalen via regulativer. Man sikrer med andre ord den kollektive optimering gennem individets selvrealisering og rigdomsgørelse; det gælder såvel i stat, som i offentlige organisationer og private virksomheder. Sammenhængende hermed bliver selvværdets konstitution og optimering sat på spil i livsførelsen, idet den enkeltes selvforvaltning kan aflæses på den sociale succesrate. Når selvværdets byggesten er optimering, kan analysemodeller, der går ud fra det sociales undertrykkelse eller samordning, ikke længere forsyne os med tilstrækkelig forklaringskraft, men må suppleres med andre forståelser af forholdet mellem individ og magt. Den neoliberale virkelighed går ud på at sammenkøre det sociale, det psykiske og det økonomiske; hvad der forudsættes i neoliberal teori realiseres således gennem neoliberal ledelse: At selvet er selvisk.

Personligheden, der tidligere var en forhindring for ledelsen af menneskeressourcen, bliver nu ledelsens krumtap, hvorfor gamle selvledelsespraktikker finder fornyet relevans, men nu i et moderne og økonomiseret univers. Et univers, hvor politikken og det sociale er at forstå som analyse og kalkuler af risici, og hvor selvledelse er risikoledelse: Valg og forsikring. Samtidig har pastorale ledelsesteknikker fået en genfødsel i det økonomiske dispositiv: Engagement (commitment) og bekendelsen af den (samtalen) bliver afgørende faktorer i organisationsledelse gennem selvledelse. Når det politiske økonomiseres og indarbejdes i selvets selvoptimering, bliver sociale analyser bygget på ret, undertrykkelse og demokrati mindre forklaringsdygtige.

Når selvet ikke er et frirum fra ledelse, men et af de steder, der er mest gennemtrængt af ledelse, stiller spørgsmålet sig, om der kan gives en selvledelse, der faktisk ledes af selvet, og ikke blot er politikkens og økonomiens forlængelser i frihedens æra. Påtrængende bliver det at belyse, hvorledes man kan kritisere og korrigere sin egen selvledelse, således at denne faktisk bliver selvledelse, der rækker ud over de gældende styresystemers forskrifter for selvoptimering. Her bliver kritik – undersøgelse – afgørende i forståelsen af såvel ’selv’ som politik.

 

Kritikkens fødsel

Quelle est la réponse à la question? Le problème Comment résoudre le problème? En déplaçant la question.[3] Hvad er svaret på spørgsmålet? Problemet. Hvordan løse problemet? Ved at forskyde spørgsmålet.

Den kritiske holdning har sin oprindelse i det kristne pastorale selv, i den græske kirkes technè technon og i den romerske kirkes ars artium som ledelsen af bevidstheden. Disse har spredt sig som forskellige ledelsesformer som pædagogisk, politisk og økonomisk kunst. [4] Som uadskillelige fra ledelsesspørgsmålet i det 16. århundrede bliver spørgsmålet: Hvordan undgå at blive ledet? Det bliver efterhånden til kunsten ikke at blive ledet eller til kunsten ikke at blive ledet for denne pris (som liberalismen senere er en variant af) eller til kunsten ikke at blive ledet på denne måde.


[1] Sartre, 1946: L’existentialisme est un humanisme, pp. 21-22 / Eksistentialisme er en humanisme, p.47.

[2] Nietzsche, 1886: Morgenröte, §130.

[3] Foucault, 1970: ”Theatrum philosophicum” in Dits et écrits bd.I, T80, p.90.

[4] Foucault, 1978: ”Qu’est-ce que la critique? (Critique et Aufklärung) ”, p.37.